Le bonheur

Tous les hommes recherchent le bonheur comme le plus grand bien

«Nous appelons parfait au sens absolu ce qui est toujours désirable en soi-même et ne l'est jamais en vue d'une autre chose. Or le bonheur semble être au suprême degré une fin de ce genre, car nous le choisissons toujours pour lui-même et jamais en vue d'une autre chose : au contraire, l'honneur, le plaisir, l'intelligence ou toute vertu quelconque, (...) nous les choisissons en vue du bonheur, car c'est par leur intermédiaire que nous pensons devenir heureux. Par contre, le bonheur n'est jamais choisi en vue de ces biens, ni d'une manière générale en vue d'autre chose que lui-même ».

Aristote, Éthique à Nicomaque, I.

«Tous les hommes recherchent d'être heureux. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu'ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre et que les autres n'y vont pas est ce même désir qui est dans tous les deux, accompagné de différentes vues. La volonté [ne] fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C'est le motif de toutes les actions de tous les hommes. Jusqu'à ceux qui vont se pendre».

Blaise Pascal, Pensées, 1670.

Mais nous ne savons pas comment trouver le bonheur.

« La Terre entière vit dans la peine, c'est pour la peine qu'elle a le plus de capacité ».

Épicure.

→ Pour Socrate et Platon, c'est que nous confondons comme le sophiste Callicles bonheur et plaisirs ; or ces derniers nous creusent d'un manque insatiable, nous font commettre des excès regrettables (anneau de Gyges).

• Pour Épicure, il faudrait savoir trier les plaisirs artificiels et les naturels, et se contenter des nécessaires.

Peut-être le bonheur réside-t-il dans le plaisir bien compris ?

«Ce n'est qu'une sauvage et triste superstition qui interdit de prendre du plaisir. Car, en quoi convient-il mieux d'apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Tels sont mon argument et ma conviction. Aucune divinité, ni personne d'autre que l'envieux ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine et ne nous tient pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc., qui sont signes d'une âme impuissante. Au contraire, plus nous sommes affectés d'une plus grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, c'est-à-dire qu'il est d'autant plus nécessaire que nous participions de la nature divine. C'est pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant qu'il se peut (non certes jusqu'au dégoût, car ce n'est plus y prendre plaisir) est d'un homme sage. C'est d'un homme sage, dis-je, de réconforter et de réparer ses forces grâce à une nourriture et des boissons agréables prises avec modération, et aussi grâce aux parfums, au charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux du gymnase, des spectacles, etc., dont chacun peut user sans faire tort à autrui ».

Baruch Spinoza, Éthique, IV.

Le bonheur réside peut-être même dans le désir des plaisirs plutôt que leur consommation.

« Malheur à qui n'a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu'il possède. On jouit moins de ce qu'on obtient que de ce qu'on espère, et l'on n'est heureux qu'avant d'être heureux. En effet, l'homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu'il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l'objet même ; rien n'embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu'on voit ; l'imagination ne pare plus rien de ce qu'on possède, l'illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d'être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu'hors l'Être existant par lui-même, il n'y a rien de beau que ce qui n'est pas. »

Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, 1761.

→ Mais voir le cas de Dom Juan : est-il heureux ? La soif de plaisir pousse à l'excès, et à l'immoralité.

L'hédonisme (la valorisation du plaisir) n'est-il pas un moyen de nous vendre du rêve pour nous contrôler ?

«La recherche humaine du plaisir demande à être regardée en face en dépit de toutes les stratégies déployées au fil de l'histoire par les penseurs, les moralistes, les politiques, pour la condamner, s'en débarrasser, la rendre présentable ou la sublimer - au point que même les avocats de l'hédonisme souvent le défigurent. Les hommes sont mus par le plaisir et la douleur - présents ou attendus [...]. Ces ressorts restent essentiellement les mêmes, mais les moyens techniques de les utiliser, contrôler, exploiter, satisfaire, ont considérablement évolué et parfois changé du tout au tout les manières de les vivre et de les penser aussi. Notre époque manifeste des capacités exceptionnelles en ce domaine. L'économie a désormais pour fonction d'assurer non pas la survie économique, mais le bien-être total, le bonheur. La dynamique économique se nourrit de notre quête du plaisir, de la jouissance, de l'insouciance...»

Yves Michaud, Ibiza mon amour, 2012

SOCRATE. - À toi, maintenant, Gorgias. La rhétorique se trouve exercer son action et son autorité entièrement par le discours, n'est-ce pas ?

GORGIAS. - Oui.

SOCRATE. - Dis-moi alors à propos de quoi. Quelle est parmi les choses existantes celle sur laquelle portent les discours dont se sert la rhétorique ?

GORGIAS. - Les plus grandes et les meilleures des choses humaines, Socrate.

SOCRATE. - Mais Gorgias, ce que tu dis est ambigu et n'est en rien clair jusqu'ici. Je pense que tu as entendu chanter dans les banquets ce scolie, dans lequel le chanteur passe en revue les biens: le premier consiste à être en bonne santé, le second à être beau, le troisième, selon la formule du scolie, à s'enrichir sans malhonnêteté.

GORGIAS. - Je connais la chanson. Mais que cherches-tu à me dire ?

SOCRATE. - Ceci, que les artisans de ces biens dont l'auteur du scolie fait l'éloge - le médecin, le maître de gymnastique, le financier - t'interpelleraient aussitôt : Le médecin, le premier, dirait : « Socrate, Gorgias t'abuse. Ce n'est pas son art qui s'occupe du plus grand bien des gens, mais le mien. » Et si moi-même alors je lui disais : « Mais toi, qui es-tu pour dire cela ? », il répondrait, je suppose, qu'il est médecin. « Que veux-tu dire ? C'est ton art qui œuvre au plus grand bien ? »« Comment ne serait-ce pas la santé, Socrate ? me répondrait-il sans doute. Est-il un bien plus important pour les hommes que la santé? » Là-dessus, le maître de gymnastique à son tour dirait : «Je serais étonné moi aussi, Socrate, que Gorgias puisse te démontrer que son art produit un bien plus grand que celui que je peux démontrer dans le mien. » Je me tournerais cette fois vers lui : « Qui es-tu donc, toi, et que fais-tu ? » « Je suis maître de gymnastique, dirait-il, et mon métier est de façonner des hommes beaux et forts de corps. » Après le maître de gymnastique, le financier dirait, plein de mépris, j'imagine, à l'égard de tous les autres : « Regarde, Socrate, si le bien qu'on peut trouver auprès de Gorgias ou de n'importe qui d'autre te parait plus important que la richesse. » Je m'adresserais alors à lui : « Quoi ? Ce sont des richesses que tu produis ? » Il acquiescerait. «Qu'es-tu ? » « Financier. » « Alors ? Tu juges que la richesse est pour les hommes le plus grand bien ? » lui dirions-nous. « Comment ne le serait-ce pas ? » reprendrait-il. « Mais Gorgias, là, proteste en disant que son art est la cause d'un plus grand bien que le tien », lui répondrions-nous. Il est évident qu'après cela il dirait : « Et quel est ce bien ? Que Gorgias réponde. » Eh bien, Gorgias, imagine que nous te demandions, eux et moi, de nous dire enfin ce que tu affirmes être pour les hommes le plus grand bien et que tu prétends pouvoir produire.

GORGIAS. - Cela même, Socrate, qui est réellement le plus grand bien : ce qui procure aux hommes à la fois la liberté et le pouvoir de dominer les autres dans leurs cités respectives.

SOCRATE. - Que veux-tu dire par là ?

GORGIAS. - Je veux dire : être capable par des discours de persuader les juges au Tribunal, les conseillers au Conseil, le peuple assemblé à l'Assemblée, et dans toute autre réunion qui soit une réunion de citoyens. En vérité, grâce à ce pouvoir tu feras de ton médecin ou de ton maître de gymnastique un esclave ; quant au financier, il laissera apparaître que c'est un autre qu'il enrichit et non lui-même, mais toi qui sais parler et persuader la foule.

SOCRATE. - À présent, Gorgias, je crois que tu es prêt de mettre en évidence la nature de ce qu'est pour toi la rhétorique ; et si je te suis bien, tu dis que la rhétorique fait œuvre de persuasion, et que toute son action et son objectif essentiel se ramènent à cela. Ou bien peux-tu me dire une chose que la rhétorique fasse de plus que produire de la persuasion dans l'âme des auditeurs ?

GORGIAS. - Rien de plus, Socrate ; tu me sembles en avoir donné une définition satisfaisante ; telle est bien sa caractéristique essentielle.

Platon, Gorgias (vers 390 av. J.-C.), 451 d-452 e

Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires et les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns sont nécessaires pour le bonheur, les autres pour la tranquillité du corps, les autres pour la vie même. Et en effet une théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l'ataraxie de l'âme, puisque c'est là la perfection même de la vie heureuse. Car nous faisons tout afin d'éviter la douleur physique et le trouble de l'âme. Lorsqu'une fois nous y avons réussi, toute l'agitation de l'âme tombe, l'être vivant n'ayant plus à s'acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l'âme et celui du corps. Nous n'avons en effet besoin du plaisir que quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur, et quand nous n'éprouvons pas de douleur nous n'avons plus besoin du plaisir. [...]

C'est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu'il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l'abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l'opulence qui ont le moins besoin d'elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, et ce qui ne répond pas à un désir naturel, malaisé à se procurer. [...]

Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs de l'homme déréglé, ni de ceux qui consistent dans les jouissances matérielles, ainsi que l'écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps à ne pas souffrir et, pour l'âme, à être sans trouble.

Épicure (341-270 av. J.C.), Lettre à Ménécée.

CALLICLES : Mais que veux-tu dire avec ton « se commander soi-même »?

SOCRATE : Oh, rien de compliqué, tu sais, la même chose que tout le monde : cela veut dire être raisonnable, se dominer, commander aux plaisirs et passions qui résident en soi-même.

CALLICLES : Ah ! tu es vraiment charmant ! Ceux que tu appelles hommes raisonnables, ce sont des abrutis ! Car comment un homme pourrait-il être heureux s'il est esclave de quelqu'un d'autre ? Veux-tu savoir ce que sont le beau et le juste selon la nature ? Hé bien, je vais te le dire franchement ! Voici, si on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, et ne pas les réprimer. Au contraire, il faut être capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu'elles peuvent désirer. Seulement, tout le monde n'est pas capable, j'imagine, de vivre comme cela. C'est pourquoi la masse des gens blâme les hommes qui vivent ainsi, gênée qu'elle est de devoir dissimuler sa propre incapacité à le faire. La masse déclare donc bien haut que le dérèglement - j'en ai déjà parlé - est une vilaine chose. C'est ainsi qu'elle réduit à l'état d'esclaves les hommes dotés d'une plus forte nature que celle des hommes de la masse; et ces derniers, qui sont eux-mêmes incapables de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la tempérance et de la justice à cause du manque de courage de leur âme. Car, bien sûr, pour tous les hommes qui, dès le départ, se trouvent dans la situation d'exercer le pouvoir, qu'ils soient nés fils de rois ou que la force de leur nature les ait rendus capables de s'emparer du pouvoir que ce soit le pouvoir d'un seul homme ou celui d'un groupe d'individus -, oui, pour ces hommes-là, qu'est-ce qui serait plus vilain et plus mauvais que la tempérance et la justice ? Ce sont des hommes qui peuvent jouir de leurs biens, sans que personne y fasse obstacle, et ils se mettraient eux-mêmes un maître sur le dos, en supportant les lois, les formules et les blâmes de la masse des hommes ! Comment pourraient-ils éviter, grâce à ce beau dont tu dis qu'il est fait de justice et de tempérance, d'en être réduits au malheur, s'ils ne peuvent pas, lors d'un partage, donner à leurs amis une plus grosse part qu'à leurs ennemis, et cela, dans leurs propres cités, où eux-mêmes exercent le pouvoir ! Écoute, Socrate, tu prétends que tu poursuis la vérité, eh bien, voici la vérité : si la facilité de la vie, le dérèglement, la liberté de faire ce qu'on veut, demeurent dans l'impunité, ils font la vertu et le bonheur ! Tout le reste, ce ne sont que des manières, des conventions, faites par les hommes, à l'encontre de la nature. Rien que des paroles en l'air, qui ne valent rien !

SOCRATE : Ce n'est pas sans noblesse, Calliclès, que tu as exposé ton point de vue, tu as parlé franchement. Toi, en effet, tu viens de dire clairement ce que les autres pensent et ne veulent pas dire. Je te demande donc de ne céder à rien, en aucun cas ! Comme cela, le genre de vie qu'on doit avoir paraîtra tout à fait évident. Alors, explique-moi : tu dis que, si l'on veut vivre tel qu'on est, il ne faut pas réprimer ses passions, aussi grandes soient-elles, mais se tenir prêt à les assouvir par tous les moyens. Est-ce bien en cela que la vertu consiste ?

CALLICLES : Oui, je l'affirme, c'est cela la vertu !

SOCRATE : Il est donc inexact de dire que les hommes qui n'ont besoin de rien sont heureux.

CALLICLES : Oui, parce que, si c'était le cas, les pierres et même les cadavres seraient tout à fait heureux !

SOCRATE : Mais tout de même, la vie dont tu parles c'est une vie terrible ! [...] Regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d'ordre et une vie de dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu'il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l'un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d'autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu'on n'obtient qu'au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n'a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s'occuper d'eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L'autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s'infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu'elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l'homme déréglé ou celle de l'homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d'admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ?

CALLICLÈS : Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l'homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n'a plus aucun plaisir, il a exactement le type d'existence dont je parlais tout à l'heure : il vit comme une pierre. S'il a fait le plein, il n'éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu'on peut dans son tonneau.

SOCRATE : Mais alors, si on verse beaucoup, il faut aussi qu'il y en ait beaucoup qui s'en aille, on doit donc avoir de bons gros trous, pour que tout puisse bien s'échapper !

CALLICLES : Oui, parfaitement.

SOCRATE : Tu parles de la vie d'un pluvier, qui mange et fiente en même temps ! - non ce n'est pas la vie d'un cadavre, même pas celle d'une pierre ! Mais dis-moi encore une chose : ce dont tu parles, c'est d'avoir faim et de manger quand on a faim, n'est-ce pas ?

CALLICLES : Oui

SOCRATE : Et aussi d'avoir soif, et de boire quand on a soif.

CALLICLES : Oui, mais surtout ce dont je parle, c'est de vivre dans la jouissance, d'éprouver toutes les formes de désirs et de les assouvir - voilà, c'est cela la vie heureuse !

Platon, Gorgias, 493d-494b

Le Charmide : dialogue de Socrate avec Charmide et son tuteur Critias pour tenter de définir la sagesse. Ils envisagent que c'est la modération. Mais Socrate remarque qu'il faut parfois faire les choses avec élan et excès ; ce pourrait être la pudeur, mais là aussi trop de pudeur est parfois absurde, pour l'indigent qui doit réclamer du secours par exemple; ce pourrait être la connaissance de soi-même, comme y enjoint le fronton du temple de Delphes, c'est-à-dire la connaissance de ses propres limites et de son ignorance, mais il est impossible de savoir quelque chose sur ce qu'on ne sait pas. La sagesse serait sans doute plutôt la science du bien et du mal, garantie du bonheur, mais les interlocuteurs ne parviennent pas à sa définition claire, même si Charmide est assez intéressé pour devenir l'élève de Socrate.

Le Lachès : Socrate dialogue sur le courage avec le célèbre général athénien Lachès. On part de la question de la nécessité d'un entraînement militaire des enfants, et de savoir si le courage s'enseigne. Lachès se moque des maîtres d'armes qui ne sont pas toujours les plus braves au combat réel. Mais personne ne va vraiment réussir à définir le courage dans le dialogue. Il apparaît comme une fermeté d'âme, qui ne repose pas sur un savoir technique, mais sur la confiance issue de la connaissance de sa bonne action, qui permet de faire face au sentiment inspiré par la connaissance du danger, la crainte, laquelle contribue néanmoins à la vertu en conférant à l'agent sa combativité, et en lui évitant de tomber dans la témérité, qui n'est plus courage mais excès. Mais alors le courage est la science des biens et des maux : mais c'est trop général, car c'est la définition de la vertu, et pas de cette vertu spécifique qu'est le courage.

Le Ménon : Voulant savoir si elle peut s'enseigner, Socrate cherche avec Ménon la définition de la vertu. Elle se divise en diverses vertus : la justice, le courage, la tempérance, le savoir, la magnificence. Mais il faut donner son essence. Ménon suggère que c'est le désir des belles choses et le pouvoir de se les procurer ; mais Socrate explique que tout le monde désire les belles choses, qu'il soit vertueux ou non, car personne ne désire le mal et le laid, et si certains font de mauvaises choses, c'est en pensant qu'elles sont bonnes. Quant au pouvoir, il peut être bien ou mal utilisé. Ménon désespère de cette recherche : comment prendre pour objet de recherche quelque chose dont on ne sait pas ce que c'est ? Et selon quel critère identifier, si on la trouvait par hasard, la chose que l'on recherche si on ne la connaît pas ? Pour Socrate, il y a tout de même un moyen d'avoir des opinions droites sur un sujet. De plus, par réminiscences, on peut se ressouvenir de la vérité : car notre âme immortelle a des connaissances prénatales, d'un monde des Idées qu'elle a fréquenté avant son incarnation, comme Socrate le vérifie en faisant raisonner un jeune esclave sur un problème de géométrie dont il déduit bientôt la réponse tout seul. Socrate n'a fait qu'accompagner son raisonnement en faisant accoucher son âme de la vérité qu'elle contenait déjà (C’est ce qu'on appelle la maïeutique socratique). On pourrait se ressouvenir de la même façon de la vertu. Pourtant, c'est toujours une connaissance « par la faveur des Dieux » plutôt qu'une science dont on pourrait faire la démonstration, dans le cas de la vertu : aussi Socrate la classe-t-il plutôt du côté de l'opinion droite, un savoir de moindre certitude, qui peut toutefois être utile. Ce n'est pas un savoir qui s'enseigne comme une science, à l'inverse de ce que prétendent les Sophistes (Socrate reviendra par la suite sur cette thèse).

Le Gorgias : Dialogue entre Socrate et les sophistes Gorgias, Pollos et Calliclès sur la valeur morale et politique de la rhétorique. Les rhéteurs la prétendent bonne et utile, alors qu'elle est pour Socrate un art de persuader et non de convaincre, une cuisine plutôt qu'une médecine, une cosmétique plutôt qu'une gymnastique, c'est-à-dire une tromperie et non une science. Pollos prétend que son art le rend libre de faire ce qu'il veut, et lui donne tout empire sur les autres. Il tient en main le sort d'un homme qu'il acquitte ou condamne à mort par sa plaidoirie. Mais Socrate le compare à un tyran capricieux et criminel dévoré par ses désirs : nul ne fait le mal volontairement, donc s'il se sert de la rhétorique pour commettre des injustices, c'est qu'il n'est pas libre, mais sous l'empire de ses passions. Callicles confond le bonheur avec une vie de plaisirs. Mais la seule vie digne pour Socrate est celle qui poursuit le Bien. Selon le mythe, les âmes seront jugées à leur mort, une fois libérées du corps, par les âmes désormais impartiales des autres morts : il faut donc être bon.

L'Hippias majeur: dialogue avec le sophiste Hippias sur le Beau et l'excellence (du mot grec Καλόν (kalon) qui désigne les deux). Socrate commence par ironiser sur le talent du sophiste à soutirer de l'argent et s'attirer la gloire et s'étonne qu'il n'ait pas eu de succès à Sparte, où l'on n'a pas voulu de ses services : il sous-entend en fait que les lois de Sparte savent déjà enseigner la vertu et que cet enseignement public contrecarre le faux enseignement privé que prétend donner Hippias. Ce dernier ne s'aperçoit pas de la raillerie de Socrate, qui l'interroge ensuite sur sa science du Beau. Poussé de la définir, Hippias confond définition et exemple et commence par dire que le beau, c'est une belle jeune fille, ou de l'or ; Socrate répond qu'on pourrait le dire d'un cheval ou d'une marmite et qu'il ne cherche pas des phénomènes beaux, mais leur essence. Hippias dit alors que le beau, c'est être riche, bien portant, honoré et heureux. Il y a évidemment des contre-exemples, et l'on se demande alors si le beau peut être le convenable, l'utile, l'avantageux ou le plaisant : mais l'on voit que si l'on en reste aux apparences, ou à l'utilité d'un mauvais usage en vue du mal, on ne pourra pas vraiment dire d'une chose qu'elle est belle. Hippias voudrait en revenir à une définition conventionnaliste selon laquelle le beau est ce que la société trouve brillant. mais Socrate affirme que la question est plus complexe. Le dialogue finit sur la célèbre aporie : « les belles choses sont difficiles ».

Le Protagoras : Hippias est excité par l'arrivée à Athènes du célèbre sophiste Protagoras dont il espère être l'élève pour apprendre à bien parler. Mais Socrate le met en garde en lui disant qu'on ne parle bien que d'un sujet qu'on connaît, et qu'il s'avère impossible de savoir ce qu'un sophiste connaît. Il va défier Protagoras de prouver la valeur de son art : celui-ci prétend enseigner l'excellence en politique, mais tout le monde a un avis en politique et il ne s'agit pas d'une discipline d'experts pour Socrate. Protagoras raconte alors le mythe de Prométhée : Épiméthée, chargé par les dieux, à la création du monde, de distribuer les qualités et les dons physiques parmi les êtres vivants, oublie l'homme et le laisse nu face aux autres animaux pourvus de griffes, d'ailes ou de fourrures, obligeant son frère Prométhée à aller voler les secrets du feu et de l'habileté technicienne aux dieux, ce qui incite ensuite Zeus à donner aux hommes le sens de la justice pour éviter qu'ils ne s'entretuent avec cette puissance inédite dans le monde naturel. C'est pour cela que tout le monde a un avis intuitif en politique. Mais c'est comme une langue naturelle : on l'apprend spontanément, mais il faut tout de même fréquenter ses parents pour l'apprendre, et notre richesse de vocabulaire dépendra de notre milieu ; de même pour développer son sens politique, mieux vaut fréquenter les meilleurs. Le sophiste enseignera ainsi à ses élèves la vertu, et ses parties, la justice, la piété, la tempérance, la sagesse et le courage, qui sont à la vertu ce que le nez, les yeux ou la bouche sont au visage. Socrate l’arrête : il affirme que Protagoras ne dispose pas de la science de la vertu car il ne comprend rien aux vertus. On ne peut d'après lui traiter ces vertus comme de simples parties sans lien, car la justice est pieuse, ou la sagesse juste. Protagoras admet que parmi les parties de la vertu, la sagesse, la justice, la piété et la tempérance ont des similitudes et sont liées, mais en revanche le courage est un concept tout à fait distinct, car on peut se révéler courageux tout en étant injuste ou impie d'après lui. Socrate reprend pour lui répondre une argumentation déjà développée dans le Lachès : le courage, quand il prend son fondement dans la folie, n'est plus du courage mais de la témérité. Un homme, pour être courageux, doit donc aussi faire preuve d'une certaine sagesse, ce qui prouve que le courage a bien des similitudes avec les autres parties de l'excellence. Il doit connaître les dangers, ce qui prouve sans doute que la vertu est une science : en ce sens, Socrate pense bien qu'elle s'enseigne, mais que Protagoras ne la connaît pas.

Au Livre VI, Adimante lui rétorque que de tels philosophes sont rares, que la philosophie n’est en vérité qu’une formation de l’esprit pour les enfants, mais que ceux qui continuent de la pratiquer adultes sont des inutiles ou des nuisibles. Socrate entreprend alors une défense de la philosophie. Il répond que les matelots peuvent bien mépriser le capitaine qui regarde les astres mais que s’il ne les guide pas, ils conduiront leur navire au naufrage : ainsi sont les philosophes avec la cité, à ne pas confondre avec les sophistes qui sont les véritables nuisibles. Les philosophes connaissent la hiérarchie des objets de pensée selon leur degré de clarté, c’est-à-dire « selon qu’ils participent plus ou moins à la vérité », qu’on peut classer sur une ligne (d’où le nom d’analogie de la ligne). L’âme se divise en l’imagination, la foi (deux genres d’opinion (doxa)), la connaissance discursive et l’intelligence (deux genres de science (épistémè)), qui permettent respectivement l’accès aux images (ombres, reflets, illusions), aux objets de croyance et de conviction dans le sensible, aux objets hypothétiques mathématiques et enfin aux Idées (connaissances pures).

Au livre VII, Socrate présente l’allégorie de la caverne pour expliquer comment la philosophie peut libérer d’une vie passée dans les illusions du sensible et mener à la connaissance du monde en son essence : il faut nous imaginer comme des prisonniers ayant grandi enchaînés au fond d’une caverne et ne voyant du monde que les ombres projetées par un feu sur la paroi, de sorte que nous penserions que l’ensemble de la réalité est faite d’ombres ; le philosophe serait celui qui, arrachant ses chaînes, pourrait aller voir le vrai monde extérieur hors de la caverne, d’abord éblouissant de soleil mais ensuite bien plus véridique, qu’il essayerait de faire découvrir à ses condisciples en retournant les chercher, quoique leur accueil soit probablement mauvais, comme on ne veut pas toujours sortir de ses mirages. Le philosophe-roi, lui, serait celui qui, sorti de l’illusion, serait digne de gouverner la cité. Il faudrait qu’il ait été formé à la gymnastique et la musique pour donner de l’harmonie à son âme, à l’arithmétique pour développer ses facultés d’abstraction, à la géométrie pour connaître des formes universelles et éternelles, à l’astronomie pour l’utilité de cette science pour voir l’ordre du monde, et enfin à la dialectique (la philosophie par le dialogue) à partir d’environ trente ans, après quoi on leur donne des emplois publics ou militaires entre 35 et 50 ans puis enfin la gestion de l’État.

Au livre VIII, Socrate médite sur les modes de gouvernement : l’aristocratie est le régime où les personnes les plus recommandables sous les rapports moraux commandent, et c’est le meilleur ; mais il tend à se corrompre et peut donner place à la timocratie, où le pouvoir est entre les mains des ambitieux ; l’oligarchie est le mode où l’état n’a qu’un petit nombre de chefs quand les inégalités ont paupérisé le peuple et enrichi excessivement une petite classe ; on tend souvent alors à des révoltes qui peuvent mener à la démocratie, où le peuple a toute autorité ; le problème est qu’en démocratie, chacun fait ce qu’il veut, que cela dégénère souvent en désordre, que beaucoup restent indifférents au gouvernement tandis qu’une classe de paresseux arrête de travailler pour s’y dédier pleinement, ce qui, au milieu de l’anarchie, peut faire monter des tyrans, d’où le cinquième régime décrit par Socrate, la tyrannie, qui est le pire car il s’impose par le populisme, les guerres et l’injustice. Au Livre IX, le tyran est décrit comme un débauché qui se croit libre mais est l’esclave de ses passions. Le philosophe est le seul à pouvoir goûter aux trois parties de l’âme, intellectuelle, sociale et désirante, à pouvoir les comparer et à voir la supériorité de l’intellect, contrairement à ceux qui restent asservis à leurs désirs. Il sait ce qui est bon pour la cité mais aussi pour le bonheur des individus, qui n’est pas le seul plaisir sensible.

Le livre X revient avec virulence sur le fait qu’il faudrait bannir les poètes et interdire la mimésis, l’imitation par l’image des choses matérielles, qui ne sont elles-mêmes que des imitations des choses idéelles. Ceux qui aiment ces plaisirs sensibles ont eu l’âme dégradée par leur séjour corporel, mais celle-ci est heureusement immortelle et sera libérée par la mort, comme en témoigne le mythe d’Er qui conclut l’ouvrage, un ressuscité qui aurait raconté le voyage des âmes vers le Tartare, où l’on effacerait la mémoire de chacun avant de le réincarner d’après ses mérites.

L'Apologie de Socrate : Retranscription du procès de Socrate. Celui-ci se défend sans avocat. Il nie être un sophiste puisqu'il ne faisait pas payer ses leçons : on ne peut donc lui reprocher de diffuser des idées fausses pour son seul profit. Il nie aussi être un « philosophe de la nature », à la manière des présocratiques, puisque si l'oracle de Delphes l'a déclaré l'homme le plus sage, c'est seulement parce qu'il savait qu'il ne savait rien : on ne peut lui reprocher de prétendre être un savant. Mais il explique que cette prétention plutôt modeste à une sagesse par l'ignorance a suffi à froisser ses concitoyens, qui veulent maintenant se venger de lui. Il nie les accusations de corruption et d'impiété, et il objecte à ceux qui lui reprochent son oisiveté politique qu'il s'est engagé en acte, en refusant d'obéir à des ordres injustes et de commettre des actes odieux, et qu'il a cherché à améliorer l'esprit des athéniens. On le condamne finalement à mort, et il se dit que cela devait arriver. Mieux vaut subir une injustice que de la commettre : il affirme que ce n'est pas lui faire du tort que de le tuer. Il prédit que la philosophie continuera après lui, et il dit ne pas craindre la mort : soit il va aux Enfers, où il pourra dialoguer avec les grandes figures de l'histoire, soit il se repose dans un sommeil sans songe avant une réincarnation où il aura oublié ses tourments.

Le Criton : Dialogue dans la cellule de prison de Socrate, avant son exécution, avec son ami Criton, qui veut le faire s'échapper : il pourrait quitter la ville et s'installer dans une autre région. Socrate refuse car l'injustice ne doit pas être combattue par l'injustice : ce serait aller à l'encontre des Lois d'Athènes qui doivent être saintes. Elles lui ont permis de vivre dans une cité bonne et il leur obéira.

Le Phédon : Phédon raconte à Échécrate la mort de Socrate, condamné par le tribunal d'Athènes à boire la ciguë. Phédon et les amis de Socrate avec qui il aimait converser sont venus le matin de l'exécution : Socrate les a accueillis avec calme. Dans sa cellule, il semblait heureux, prêt à mourir, car « en s'occupant de philosophie comme il convient, on ne fait pas autre chose que de rechercher la mort et l'état qui la suit ». La mort est en effet la séparation de l'âme et du corps, or ce dernier est un fardeau qui impose des besoins, des désirs, des craintes et des illusions sensibles, empêchant de voir l'essence des choses, donc s'en libérer est un bien et la seule voie d'accès à la sagesse. Si Socrate ne craint pas la mort, c'est aussi qu'il croit en l'immortalité de l'âme : les réminiscences en sont la preuve.

« Socrate : [...] Suppose qu'il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l'un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d'autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu'on n'obtient qu'au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n'a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s'occuper d'eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L'autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s'infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu'elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l'homme déréglé ou celle de l'homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d'admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ?»

Platon, Gorgias (vers 390 av JC)